하인리히 뵐의 의식세계

-추상성에 대한 저항과 살만한 삶

정찬종*

* 전남대학교 독일언어문학과

-목차-

I. 머리말

하인리히 뵐의 의식세계 - 추상성에 대한 저항과 살만한 삶

II. 추상적 풍요, 구체적 빈곤

1. 추상적 자산

2. 종교의 추상성

3. 이데올로기의 추상성

III. 맺음말

| 국문초록 |

하인리히 뵐의 문학은 사람을, 삶을 위한 것이라야 했다. 상아탑의 군림도 장식적 취향의 누보 아트 계열도 그를 유혹할 수 없었다. 그는 오직 <쓰레기 같은> 인간들의 고결성을 알리는 것을 사명으로 느꼈다. 그들 쓰레기 같은 인간들의 삶은 화려한 가치 표준의 장관과는 사뭇 동떨어진 먹고 마시고 사랑하는 진부한 일에서 시작된다. 그는 이 왜소하고 보잘 것 없는 삶의 구체적 순간들을 사실적으로 묘사했다. 특히 독일인 스스로가 망각해 가는, 망각하고 싶은 과거의 수치와 죄악과 상실의 아픔들을 면밀하게 재생해 냈다.

이 글의 목적은 뵐이 어떻게 사는 것을 살만하다고 간주하고 있는지를 밝히는 데 있다. 살만한 삶을 누리는 인간형은 뵐이 긍정적인 시각으로 그려 낸 주인공을 통해 모색할 수 있다. 그러나 이들 주인공들은 현실에서 소외되고 고통 받는 자로 한결같이 쓰레기들이다. 이들은 또한 하나같이 사회의 추상적인 원칙에 둔감한 사람들이다. 따라서 이 글은 뵐이 추상성 대신 구체적인 사실들에서 살만한 삶, 곧 인간다운 삶을 찾으려 했으리라는 가정에서 출발한다. 구체적인 삶의 순간과 현장에서 인간은 인간이 될 수 있다고 믿었던 것이 그의 창작의 근간임을 아울러 밝힐 것이다.

주제어 : 시대비판, 연대감, 인간성의 미학, 언어의 도덕성, 이탈, 현재성

I. 머리말

전후 독일과 함께 시작된 하인리히 뵐 Heinrich Böll (1917∼1985)의 문학 활동은 40년 가까운 연조를 기록한다. 그러나 그의 방대한 집필 활동과 독일 사회에 미치는 영향력에 비해 그 궤적은 단순하다. 생활신조나 정신태도에 있어 파격적 전환기가 있는 적도 없고, 작품의 기본 노선 또한 크게 선회한 적이 없기 때문이다. 뵐은 그저 그와 함께 일관된 맥락에서 생각하는 독자들과 공존했을 뿐이다.

뵐의 문학의 출발지는 ‘문학은 문학만이 아니다’는 데에 있다. 문학은 역사학과 반대급부가 아니라, 멀리 떨어진 입장에서 같은 대상에 접근함으로써 서로 보충할 수 있다(E3, 32). 소설은 기존의 소설과는 약간 다른 무엇이며(I, 16), 소설가는 소설가만이 아닌 그 무엇이어야 한다. 예술에 대한 책임 하나만을 아는 소설가들은 유머의 부재로 인해 광신주의를 칭송하게 된다는 우려에서이다(E1, 356).

뵐은 작가로서의 자기이해에 관한 한 ‘발언’을 미덕으로 여긴다. 그에게 있어 언어는 ‘사랑 및 연대와 더불어’ 인간을 가장 인간답게 해주는 전제조건의 하나이다. 자신에게 발언될 때는 독백이 타인에게는 대화가 되며, 신을 향할 때는 기도가 되며, 이 독백, 대화, 기도를 통해서 인간은 자신, 타인, 신과 관계를 시작한다(E2, 37). 작가는 이러한 언어를 질료로 삼는 예술가이니만큼, 그가 인식한 사실을 정직하게 발언해야 한다. 더구나 “정치도 사회도 함구무언일 때 ”(E2, 39) 작가는 발언을 사명으로 한다.

작가는 무엇을 말해야 하는가? 이 명제에 대해 뵐은 가깝게는 첼란 Paul Celan이나 아이히 Gümter Eich의 ‘인간적 사실주의 humaner Realismus’를 예로 든다(E2, 91). 디킨스 Charles Dickens가 있었기에 영국의 감옥과 빈민굴은 개선될 수 있었다고 했다(E1, 32). 그래서 뵐은 “기억된 물질”을 모으는데, 그 기억을 위한 전제는 관찰이다. 뵐은 이 관찰을 위해서 인간적인 눈을 필요로 한다. 이 인간다운 눈은 “보통 아주 마르지도 흠뻑 젖지도 않은, 촉촉한”(E1, 34) 것이다. 뵐은 특히 유머와 습기(Humor=Feuchtigkeit)의 동의어를 들추어 문학에 있어서 유머의 필요함을 강조한다.

Fritz Raddatz, “Der Tod einer Instanz, Heinrich Böll: Poet und Prediger, Materialist und Träumer", in: Die Zeit, 19.7.1985.

유머에 대한 뵐의 해석은 그가 부쉬 Wilhelm Busch를 버리고 장 파울 Jean Paul을 택한 입장에서 설명된다. 그는 비인간적 쾌감이나 악의에서 나오는 Busch의 유머가 전형적으로 받아들여진 해설에 반대한다. 그에 대조적으로 Jean Paul은 개인을 말살하지 않고 오히려 세상이 미쳤거니 하는 유머를 보여주기에 인간적이라고 말한다. 뵐은 □소설에  관하여 Über den Roman□(1960)에서 독일 현대소설에 대체로 유머가 결핍된 이유를 “대재난에 원인이 있다”(E1, 356)고 변명하지만, 펫처 Iring Fetscher는 오히려 “독일인의 유머 부재가 그 대재난의 원인이” 라고 과격화한다. 또한 그는‘균제감각 Sinn für Proportion'을 유머의 본성이라고 전제하고, 뵐의 문학을 유머를 함유한 인간성 구현으로 간주한다.

E2, 87. Vorschule der Ästhetik과 관련, 개별인간으로서의 사람을 바보로 만드는 유머에 반대한다.

Iring Fetscher(1977), “Menschlichkeit und Humor : ‘Ansichten eines Clowns’”, in: In Sachen Böll, S. 211.

뵐은 1963/4년 겨울 프랑크푸르트 대학에서 시학 객원교수로 강의한 □프랑크푸르트 강의록 Frankfurter Vorlesungen□을 출판한다. 그는 □프랑크푸르트 강의록□에서 문학의 목표를 “인간의 인간되기”(E2, 77)로 집약하고, 이를 구체적으로 “살만한 나라에서 살만한 언어를 향한 추구 suche nach einer bewohnbaren Sprache in einen bewohnbaren Land”(E2, 53)로 표현한다. 이 구절의 핵심어는 말할 것도 없이 ‘살만하다 bewohnbar’이다.

그는 이 강연에서 문학적인 의도의 근거와 윤곽을 제시했는데 그 문학적인 의도를 ‘인간성 미학 Ästhetik des Humanen’이라 규정지었다. 인간성 미학은 “주거, 이웃 그리고 고향, 돈과 사랑, 종교와 식사, 결혼, 가정, 우정, 종교, 음식, 의복, 돈, 일, 시간” 등을 주제로 삼고 있다. 그리고 이러한 인간성 미학이 형성되는 곳에 뵐은 자신의 문학을 존재시키고자 하였다. 즉 문학 창작의 과정에서 인간성 미학을 새롭게 형상화시키고, 더 나가서는 시대적인 사건과 발전 및 구조 속에서 문학 작품의 출발점을 찾고자 했다. 또한 그는 동시대인과의 연대감에 중점을 두었다. “내가 비록 한 개체로서 쓰고 있다 해도 (…), 나는 결코 개체로서가 아니고 연결되어 있는 자로 느꼈다. 동시대와 동시대인 그리고 한 세대로부터 체험하고 경험하고 듣고 본 것에 연결되어 있는 자로서이다”

본고의 목적은 뵐이 어떻게 사는 것을 살만하다고 간주하고 있는지를 밝히는 데 있다. 살만한 삶을 누리는 인간형은 뵐이 긍정적인 시각으로 그려 낸 주인공을 통해 모색할 수 있다. 그러나 이들 주인공들은 현실에서 소외되고 고통 받는 자로 한결같이 쓰레기들이다. 그것은 뵐이 문학의 대상을 “사회로부터 쓰레기로, 쓰레기 같다고 간주되는 것”(E2, 71)으로 삼기 때문이다. 이들은 또한 하나같이 사회의 추상적인 원칙에 둔감한 사람들이다. 따라서 이 글은 뵐이 추상성 대신 구체적인 사실들에서 살만한 삶, 곧 인간다운 삶을 찾으려 했으리라는 가정에서 출발한다. 구체적인 삶의 순간과 현장에서 인간은 인간이 될 수 있다고 믿었던 것이 그의 창작의 근간임을 아울러 밝힐 것이다.

뵐은 망각했던 과거의 치옥과 함께 도외시한 이웃에의 각성을 위해서는, 번영의 사회에서 밀려난 아직도 빈곤한 사람들, 천시되는 일자리에서, 혹은 위험시되는 ‘의견’ 때문에 기피당하는 사람들이 긍정적 시각에서 그려져야 한다고 믿었다. 잉여인간, 인간 쓰레기(Abfall)는 사회가 조장해 내고 있고, 누군가는 이들을 위해 사회에 도전해야 한다고 믿었다.

II. 추상적 풍요, 구체적 빈곤

전후 독일인에게는 폐허의 복구가 급선무였다. 그러나 전쟁으로 인한 정신적 상실을 극복하는 것 역시 대단한 심리적 부담이었을 것이다. 아도르노 Theodor Adorno는 “아우슈비츠 이후에는 더 이상 시를 쓸 수 없노라 Man kann nach Auschwitz keine Gedichte mehr schreibenn.”고 선언한다. 뵐은 그 유명한 선언을 조금 변조하여 “아우슈비츠 이후에는 더 이상 숨 쉬지도 먹지도 사랑하지도 읽지도 못한다 Man kann nach Auschwitz nicht mehr atmen, essen, lieben, lesen.”(E2, 44)라고 덧붙인다. 그러므로 일단 전후 독일에서 첫 번째 숨을 쉬는 사람, 담배를 한 대 붙여 문 사람은 살아남기로 결심한 것이니까, 또한 읽기 쓰기 먹기 사랑하기로 결심한 것이 아니겠느냐고. 죽지 않은 사람들은 살아남기로 한 것이며, 그 살아남는다는 것은 뵐에게서는 구체적 삶 그대로를 의미한다. 숨 쉬는 동작만큼이나 자연스러운 것들, 음식을 나누어 먹고 이야기를 나누고 사랑하는 일들이 바로 삶이다.

이 살아남은 삶을 가능케 해주는 것은 무엇인가? 뵐은 첫째 유기체로서의 인간의 생존을 위한 물질, 둘째 자신의 생존을 비춰 확인할 수 있는 상대방의 존재, 그리고 그들 사이의 관계를 삶의 기본 요소로 간주한다. 최소한의 물질과 이웃 간의 정은 그의 모든 작품에서 주인공들이 갈구하는 대상이다. 전쟁 직후의 폐허와 절대 빈곤 속의 주인공들뿐만 아니라, 소위 경제 기적의 60년대를 지나오면서도 그들은 항상 무엇인가를 갈망한다. 즉 독일 재건의 물질적 풍요마저도 평균치라는 숫자상의 풍요에 불가하다는 것이다. 혹은 물질의 기능이 <살만한> 삶의 보장에 있지 않고 오용되었다는 고백이기도 하다. 물질적 성장은 삶을 위한 필요충분의 상태를 잘못 겨냥한 나머지, 추상적인 풍요속의 구체적 빈곤을 낳았을 뿐이다.

전쟁 직후 독일인이라는 존재가 썩 기분 좋은 일이 아니었던 시절(LI, 23), 독일인들은 무엇을 갈구했는가? 그들은 수치와 회환의 과거를 기억하고 싶어하지 않았다. 모든 의미에서 과거를 청산한 “새 인생”(R2, 248)에 몰두한 그들은 마침내 물질적 풍요를 달성한다. 마르크 화폐는 다시금 세계 시장을 석권하고도 남았다. 자유세계는 그들의 <과거>를 용서하고, 독일에게 동쪽의 경계를 군사적으로 지키는 일을 분담시켰다. 연방독일은 이제 패전국의 수모를 씻고 일어나 세계열강과 나란히 국제기구에서 일익을 담당하게 된 것이다.

이러한 성장의 와중에서 뵐은 독일의 대권 회복을 두려워했다. 50년대의 작품 □주인없는 집 Haus ohne Hüter□에서 이미 나치스가 “그렇게 나쁘지는 않은”(R2, 469) 것으로 교육되는 사회를 비판한다. 새 인생의 추구에 연연한 독일인들은 고통, 슬픔, 기억까지를 물질적 풍요에 팔아 넘겼다(E1, 374). 이 새 인생을 향한 가치 표준은 일단 현실에서 먼 추상적인 것이라야 한다. 그것은 과거의 부담으로부터 해방되기를 바라는 욕구이다. 따라서 그 가치 표준들은 하나 같이 추상성을 지닌다. 탈 나치스, 민주주의, 인종 대립 완화, 기독교의 확장, 경제재건 등 이 모든 화려한 어휘 속에는 드높은 열광만이 찬양되고 있을 뿐, 왜소한 개인의 구체적인 삶의 문제는 외면되어 있다.

추상성은 인생이 목적에 강하게 지배될수록 불어난다. 뵐은 연방독일의 새 인생에서 그것을 간파해 그의 주인공들이 이 추상성이 범람하는 사회 속의 부적응자로 그려낸다. 그들의 실패와 좌절을 통해 그가 보여주고자 한 것은 사회가 살만하지 못하다는 인식이었고, 그러므로 이 추상성을 <이탈 Entfernung>하라고 호소한다. 그는 1964년의 작품 □부대이탈 Entfernung von der Truppe□에서 주인공 슈묄더 Schmölder의 발언을 빌어 “누군가 그때 그때의 해당 부대에서 이탈할 때라야 인간의 인간되기가 시작된다.”(R4, 312)고 말한다.

어느 시대 어느 사회를 막론하고 집단은 추상적 질서와 추상적 가치 표준에 의존하는 속성을 지닌다. 문제는 뵐이 자신의 조국 연방독일에 있어서 이 가치들을 어떻게 평가하고 어떻게 작품화 했느냐이다. 여기서 물질사회를 대표하는 부/자산과 정신세계를 대표하는 종교/이데올로기에 중점을 두고 그의 주인공들의 삶을 추적해 볼 것이다.

1. 추상적 자산

전후 독일인의 첫 번째 의무는 새로운 민주주의적 열광으로 폐허의 복구에 동참하는 것이었다. “삽과 괭이를 들고서 폐허의 잔훼를 치우는 데 참여하는 것”(E2, 152), 이러한 의무에 일사불란하게 적응해 나간 독일인들은 곧 성취사회 속의 일원으로 성장할 수 있었다. 그러나 이에 전적으로 동참할 수 없었던 그 어떤 감정적 또는 환경적 조건을 지닌 사람들은 <검은 양>이 되어 갔다. □검은 양들 Die schwarzen Schafe□(1951)의 오토 Otto 삼촌 계열이 바로 이 속죄양들이다. 그의 조카의 말대로라면 “검은 양들이 하나도 없는 가족은 개성적인 가족이 아니다”(R1, 299). 마찬가지로 검은 양들이 없는 사회는 이상향에 불과할는지도 모른다. 그러나 전술한 바와 같이 뵐의 문학 대상은 쓰레기 같은 존재들이다. 이들 검은 양들의 특징은 모든 지식과 능력을 소지하고서도 이를 “환전”(R1, 299) 할 줄 모르는 것이다. 그래서 부와 재산과는 무관한 비경제인이 되고 만다.

Abfall은 그 밖에도 절연, 거부의 의미도 있다. das einseitige Lossagen von einer … staatliche Bindung, die Auflehnung des Volkes gegen die Regierung (Brockhaus)

물론 이 적응과 부적응의 갈림길에서 모든 독일인들은 선택을 강요당했다고 할 수 있다. 이상한 것은 나치스 시절의 적응자들이 다시금 탈 나치스 시절에도 최고의 적응자들이라는 사실이다. 적응자들에게 있어서 자산은 무조건적 숭배의 대상이다. 그들은 어느 시절, 어느 사회에서나 자산의 확충에 표적을 둔다. 그러나 전쟁 직후에는 자산 형성이 거의 불가능한 절대 빈곤의 시절이었다. 이 시기를 말할 때 뵐은 기독교 부흥기나 다름없었다는 입장을 견지한다. 이 시기의 독일을 이끌어 갔던 기민당 CDU/CSU은 기독교-사회주의의 정강을 제시하였기 때문이다. 계획 경제를 골자로 하는 1947년의 알렌 프로그램 Ahlener Programm이 그것이다. 그러다가 48년의 통화개혁 실시 이후 기민당은 보수 우익의 자본주의 정당으로 변신하지 않을 수 없었다. 그 이듬해의 뒤셀도르프 강령 Düsseldorfer Leitsätze은 자유기업과 시장경제를 근간으로 했다. 이제 이 경쟁의 필요성이 독일인들에게 촉진한 것은 뵐의 말대로 “이윤, 경쟁, 투쟁, 성공”(I, 171)이었다. 성공사회와 이윤사회의 가치 표준에 적응해 나아간 그들은 절대 빈곤기에 이웃의 정을 상실하게 된다. 그때 사람들은 빵조각을 나누어 먹으며 서로 “이전의 나치스 당원이었는지 어느 수용소 잔류자인지 묻지 않았다”(E2, 75).

Ahlener Programm의 주요 정책은 석탄 및 철강 산업의 사회화, 전매권의 배제, 대기업의 힘 한정 제의, 일 개인의 소유 재산 총액 한계, 은행 및 대출기관의 연방정부 조정, 고용주의 정책 결정에 있어서 노동자들의 동참 결정권 제정 등을 든다. Thomas Ellwein (Hrsg.), Die Bundesrepublik Deutschland Ploetz, 1984, 144면 참조.

그러나 현대 산업사회로의 성장이 이룩한 것은 뵐의 시각으로는 “<소비는 자유를>이라는 현판을 문에 내걸 수 있을 일종의 거대한 아수슈비츠 eine Art gigantisches Auschwitz… über dessen Tor das Schild hängen könnte <Verbrauch macht frei>”(E2, 46)였다.

이 새로운 아우슈비츠는 나치스 대신 자본이 지배한다. 성공한 재벌의 주변에는 그래서 정치, 종교, 문화계의 거물들이 공생 공존한다. 예를 들어 적당히 TV 회견을 즐기는 갈탄재벌의 총수 곁에는 제1급 의사, 제1급 문예 평론가들이 운집한다. “정치가 완전무결한 공장이라고”(FF, 32) 덤벼든 ‘정객들의 본 Bonn 무대에는 귀족 칭호와 신흥 돈 귀족들이 뒤엉켜 있다.’ 성장이라는 이름으로 이들 돈 귀족들은 인간의 터전인 자연마저 훼손할 대로 훼손했다. “거대한 준설기가 … 삽 모양의 괴물이 … 숲을 삼켜버렸다.”(FB, 95). 부동산과 언론계를 망라한 자산의 정상에 올라선 장본인마저 “성장이 갉아먹는 소리, 이 가공할 암세포”(FB, 173)에 두려움을 느낀다. 그런가 하면 정상적인 직업을 가진 가장이 가족을 부양할 수 없는 경우도 있다. 그들은 “가난의 먼지”(R2, 111), “가난의 숨소리”(R2, 129)를 뼈저리게 느껴야 한다. 이 요상한 세상에서 “가장 놀라운 것은 가난한 사람들의 인내이다”(FB, 133). 왜냐하면 그들은 신부들에게서도 푸대접을 받는 경우가 많기 때문이다. 신부는 열세 개나 빈 방을 가진 “깽두목” 같은 부잣집에 무상출입하거나, “탕아가 될 뻔 했을 사람의 목소리(R2, 88)로 교구 내의 부유한 부인네들과 농담을 즐기느라 가난한 사람들을 위한 시간이 없다.

□어릿광대의 견해 Ansichten eines Clowns□(1963)의 Schnier씨 주변.

□강풍경을 마주한 여인들 Frauen vor Flußlandschaft□(1985)에서 von Kreyl 백작부자 Schwamm이라는 별명의 세계적 <큰손>등이 Chundt의 정치 사단에 연루되었다.

□보호라는 이름의 포위 Fürsorgliche Belagerung□(1979)의 Tolm, 그는 서독의 언론과 영합한 자본가를 유형적으로 대표한다.

□그리고 아무 말도 하지 않았다. Und sagte kein einziges Wort□(1953)의 Bogner 가족이다.

추상적 돈이 지니는 위력은 이처럼 대단하다. 경제적 성공은 정치, 문화, 종교계의 신임을 보장할 뿐만 아니라 그 위에 군림하는 추상적 권력을 부여한다. 특정 신문 재벌은 정부의 신문인지 대중의 신문인지 구분이 안 될 정도로 정부의 정보 전달 기구 노릇을 한다. 부자들은 법망을 더 쉽게 빠져나온다. 그들은 부정한 일을 저지를 필요가 없었을 것이나, 그런 일이 있어 체포되더라도 병보석에 햇볕에 갈색으로 그을린 채 환희 웃으며 법정을 들어선다(FF, 237). 부유하고 사회적 영향력이 대단한 S.와 가정부 카타리나 Katharina Blum가 같은 무게로 용의자와 연루되었을 때도, 사회의 린치 여론은 오직 카타리나의 명예를 짓밟을 뿐이었다. <인간의 존엄성은 불가침이다>라는 민주국가의 기본 헌법은 더없이 훌륭하지만, 자구와 실천 사이의 간극은 요원하다는 것이 뵐의 지적이다(E2, 575).

Heinrich Böll : Bild-Bonn-Boenisch, Lamur, 1985 을 참조하면 어떻게 언론이 정부의 시녀노릇을 하고 있는가 사례별로 수록되어 있음.

□Die Zeit□지의 여론조사 결과 경관의 83%가 그 같은 견해를 피력한 것으로 집계됨. (E3, 73참조)

□카타리나 블룸의 실추된 명예: 혹은 폭력이 어떻게 발생하며 어떤 결과를 초래할 수 있을 것인가. Die verlorene Ehre der Katharina Blum oder: Wie die Gewalt entstehen und wohin sie führen kann□(1974)

만일 부자들의 카리스마를 인정하는 것이 신의 섭리라면, 신은 하나가 아닐지도 모른다. 그래서 누군가가 말한다. “신 말인가요, 신은 둘이 있지요. 부자들의 신과 가난한 사람들의 신 (…) 한쪽은 엄격하면서도 무력하고 다른 한쪽은 온후하지만 막강하죠 - 막강하구 말구요”(R1, 452). 신의 현상적 정의를 부정하는 데 있어 이 보다 더욱 신랄한 표현은 찾아보기 힘들 것이다.

mit dem Kostbarsten Handel treiben: mit Gott(R2, 90) 같은 보기도 있다.

추상적 돈이 지니는 사회적 위력은 충분함이 입증되었다. 그러나 인간적 행복만은 그 권능도 효력이 없다. 추상적 부의 개념에 파묻힌 부자들의 생은 심적으로는 가난하기 그지없기 때문이다. 적지만 구체적 돈의 효용가치를 아는 가난한 사람들이 오히려 풍요한 마음을 주고받는다.

□어릿광대의 고백 Ansichten eines Clowns□(1963)에서 슈니어의 부모는 추상적 부를 넘치게 소유하고 있다. 어머니는 아들이 인문고교를 중퇴하고 소위 <가출>하여 독립을 원했을 때 야멸차게 보조를 중단한다. “내 양심이 너를 내쫓게 하는구나”(R4, 189). 아들이 사회에서 쓸모없는 인간일 때는 그의 절대 빈곤을 완강히 무시할 수 있는 것이 그녀의 양심이다. 아버지 또한 일류 연극학교에의 진학을 조건으로만 재정적 지원을 약속한다. 어릿광대 따위에 <투자>를 하는 것은 그의 자본증식의 이론상 용납할 수 없기 때문이다.

아들은 아버지의 추상적 돈을 기피한다. 어릿광대의 급료는 오직 현금으로만 지급받는다. 수표라던가 다른 지불 방식은 그에게 생소하다. 그에게 돈이란 1등 차 칸에 잘못 탄 할머니를 위해 1등 요금을 살짝 대신 내주는 데 필요한 현금이어야 한다. 혹은 입학을 앞둔 아들을 둔 급사에게 아이의 외투 값을 선물할 수 있어야 한다. 이것을 부자들은 이해하지 못한다. 돈의 구체적 행복을 모르기 때문에 그들은 어릿광대가 돈 쓰는 것을 보고 “비합리적 행위”라고 놀란다. 그들에게는 “돈이라는 것이 마치 합리적인 뭐나 되는 듯하다”(R4, 226). 어머니는 그러한 아들이 ‘돈 욕심이 많다’(R4, 254)고 확신할 정도이다.

□여인과 군상 Gruppenbild mit Dame□(1971)의 레니 Leni 또한 어릿광대만큼 돈의 추상성을 모르는 사람이다. 전쟁 말기 그녀는 몰락한 아버지와 연인 (소련군 포로)의 생필품 구입을 위해 집(다가구 주택)을 저당 잡힌다. 인플레 내구성을 지닌 자산을 음식물과 기호품 구입에 잃고 있다는 개념이 그녀에게는 없다. 이제 그녀는 자신의 집에 세 들어 살면서도 나머지 세든 가난한 사람들, 외국인 노무자들에게서 최소한의 집세만을 받을 뿐, 중간 이윤을 전혀 챙기지 않는다. 이것은 자본주의를 살아가는 정상인들의 안목으로 볼 때는 “사실상 미친 짓이며 심지어 사회주의적 경제 이론에도 어긋나는 짓이다”(R5, 332). 그러나 레니는 일찍 돌아가신 아버지나 곧 죽은 연인과 최선의 삶을 살 수 있었다.

짧은 세월이지만 후회 없이 행복하게, 뵐의 주제로 말하자면 살만하게 사는 것은 추상적 자산보다 훨씬 중요하다. 그것을 모르는 부자들은 그녀를 ‘비인간적’, ‘사람도 아니다’고 간주한다.

“그녀는 인간이 아니다고, 왜냐하면 인간의 본성 속에는 건전한 이윤 추구 및 소유욕이 자리하는 것이고, 그 점은 신학에 의해서도 증명되었고 심지어는 마르크스주의 철학자들에 의해서도 점차로 긍정되고 있으니까 sie sei ein Unmensch, denn ein gesundes Profit- und Besitzstreben läge, und das sei von der Theologie nachgewiesen und werde sogar von marxistischen Philosophen immer mehr bejaht, in der Natur des Menschen”(R5, 336).

그러나 뵐이 생각하는 돈/자산/물질의 진정한 효용가치는 삶을 구체적 현장에서 풍요하게 하는 데 있다. 슈니어와의 생활을 위해 유일한 유산인 구멍가게를 선뜻 팔아서 써버린 마리 Marie(R4, 255), 또는 집을 저당 잡혀 생필품은 물론 포도주까지를 구하는 레니(R5, 226)의 돈은 구체적이다. 이러한 생활방식이 기존의 안목에서 볼 때는 주책없고 무계획적이겠지만, 뵐은 이들의 인간적 삶과 그 행복을 담담히 그려준다. 시내 일부 구역을 온통 소유한 부동산 재벌들이 레니의 “이 사랑스러운 무정부주의에 대해 일종의 향수를”(R5, 342) 느낀다는 고백은 추상적 자산의 무의미성을 인정하고 있음을 드러낸다. 사회가 <합목적적 zweckrational> 이라면 레니는 <합가치적 wertrational>이다. 그러므로 그녀는 충분히 합리적인 것이다. 다만 순간의 진실한 삶과 그 행복을 위해서 미래를 향한 그 어떤 계산도 하지 않을 뿐이다.

Jochen vogt, Heinrich Böll, München: C.H. Beck, 1978, 114면 참조. Leni의 생활방식에 대한 연구는 Heinrich Herlyn, Heinrich Böll und Herbert Marcuse Literatur als Utopie, Lampertheim: Kübler, 1979.를 참고할 수 있다.

하르퉁 Rudolf Hartung은 레니의 단순성 앞에서 이 세상이 부끄러움을 느낀다고 지적한다. 레니는 그에게 “너무도 강렬한 유물론적 이성과 감성을 겸비하였기에 물질적인 것을 곧 완전히 영적인 것으로 간주하는 인간”이다. 그녀와 소련군 포로 사이에서 태어난 레프 Lev의 좌우명은 “더 이상 높이 올라가지 않을 테다”(R5, 369)이다. 그의 <성취거부 Leistungsverweigerung>는 높은 지위가 가져다 줄 추상적 돈의 위력을 거부함을 의미한다.

Rudolf Hartung: “Heinrich Böll / Gruppenbild mit Dame”, in: Neue Rundschau, 82/1971, 757면.

□지난 시절의 빵 Das Brot der frühen Jahre□(1955)의 유능한 기술자 펜드리히 Fendrich는 성공이 보장된 미래를 거부하고 <뒤로 zurück> 후퇴하기로 작정한다. 펜드리히가 성공 대신 사랑을 택했다면, 레프는 그 대신 외인 노무자들과의 연대감을 선택한다. □강풍경을 마주한 여인들 Frauen vor Flußlandschaft□(1985)에는 심지어 죽음을 택하는 여인들이 등장한다. 이들은 전쟁 범죄자들의 귀한을 참지 못하고 라인 강 물속으로 걸어들어 가거나, 장관이 된 남편을 참을 수 없어 커튼 줄에 목을 맨다. 혹은 “유럽에서 기아가 수출되고 있기 때문에”(I, 653)에 속죄하고자 “이곳에서 사느니 차라리 니카라쿠아에 가서 죽겠다 Lieber in Nicaragua sterben als hier leben”(FF, 192)라고 선언하고 독일을 떠난다.

지금까지 뵐의 주인공들에게서는 돈/자산이라는 것은 삶이 살만해지기 위해 필요로 하는 물질과 교환되는 한에서만 의미가 있다는 것을 알 수 있다. 추상적 자산에 대한 단호한 거부는 이윤 추구와 재산 증식에 너도 나도 열광하는 사회에 대한 냉소와 도전이 아닐 수 없다. 특히 저개발 국가와의 불평등 관계에서 이룩한 유럽의 풍요를 부끄럽게 다룬 뵐의 시각은 자국 내에서 불편한 존재로 낙인찍힌 원인이다.

2. 종교의 추상성

대부분의 독일인들이 생각하는 <사회적> 성공은 일차적으로는 자본의 성공을 의미한다. 시장 경제의 사회에서 이것은 새삼스레 거론의 여지가 없다. 그에 못지않게 소위 정신적 혹은 영적인 의미에서 결속은 기독교라는 테두리 안에서 생성된다.

뵐은 실천적 가톨릭 신앙을 지닌 부모에게서 자라났고, 특히 어머니의 원시 기독교적 사랑을 공감했다. 그는 경건한 기독교인으로 신앙 속에서 죽었다고 간주된다. 그러나 ‘기구로서의 교회로부터 aus der Institution Kirche’ 탈퇴해 있었다. 뵐과 가톨릭교회와의 관계는 그의 작품에 중대한 영향을 끼쳤다. 그러한 의미에서 교회 당국에 대한 뵐의 경해는 곧 작품에서의 종교관을 대변한다.

Gabriele Hoffmann, Heinrich Böll, Lamuv, 1986, 280면 이하 참조.

뵐은 가톨릭교회가 담당하고 있는 일이 영혼의 구원에 있지 않다는 점을 간파했다. 그보다는 국가/정부가 필요로 하는 대중의 지도에 더욱 관심을 갖는다는 것이다. “한 국가가 항상 잘 이용할 수 있는 순화교육기관으로서 봉사해온”(I, 551) “재생불능의 독일 가톨릭”(I, 479)이라는 뵐의 험구는 어찌 보면 꼭 과장된 신경증이라고 일축할 수만은 없다. 그는 청소년 시절에 이미 가톨릭 교황청에 대한 배신감을 경험했기 때문이다. 히틀러 정부를 세계에서 최초로 인준한 곳이 바로 바티칸 교황청이었고, 뵐은 이 정교조약 Reichskonkordat을 평생 동안 이해할 수가 없었다(E1, 273. WS, 26). 젊은이들의 출정과 전승을 기원하며 전쟁에 동조했던 성직자들에 대해 느끼는 뵐의 불만은 일종의 트라우마로 작용한다. 더구나 50년대의 연방군 Bundeswehr 창설 및 나토로 편입에 이어 군복무가 의무제로 바뀌는 것을 보는 동안 교회에 대한 불만은 불신과 악의로 나타나기 시작한다. 교회가 청년들의 연방군 지원을 공공연히 촉구했기 때문이다. 그리고 뵐은 교회에 반해 군복무 거부를 적극 지원하고 있었다. 그는 연방독일의 주권이라는 것이 “소유에 근거하여 국가-군대-교회라는 삼위일체 속에 존재한다”(E2, 469)고 냉소했다. 이 삼위일체의 틀은 진정한 기독교 정신을 인간에게서 격리시키고 있다고, 그러므로 이 거대하고 막강한 틀을 부수는 일이 절실히 요청된다는 뜻이었다.

참 기독신앙은 뵐의 관점에서는 교회 권력과 멀리 존재하는 어떤 것이다. 그래서 그의 작품 중에서 승승장구로 세력권을 넓혀가는 성직자는 대 자본가들과 같은 부류로 간주된다. 대 자본가들이 추상적 돈의 위력을 쫒아 맹목적이듯, 성직자 또한 추상적 종교의 권위를 쫒아 내닫는 점에서 그렇게 묘사된다. 반면에 순수한 신앙, 즉 이웃사랑의 실천에 몰두한 성직자들이 좌절하고 실패하는 예가 많이 등장한다. 산상수훈을 설교하다가 산골로 밀려난 엔더스 Enders 신부, 사랑을 발견하여 환속한 벨렌 Heinrich Behlen과 직책을 뺏기고 잉여인간이 된 슈트뢰더 Ströder, 또는 아사하기에 이른 라헬 Rahel 수녀도 있다. 젊은 엔더스는 뵐과 비슷한 연령으로 전쟁의 체험을 똑같이 간직한 세대이다. “모든 인간은 형제다”(R3, 527)라는 그의 설교는 교회당국의 의혹을 산다. 당국은 그가 혹여 공산주의자일지도 모른다는 염려 때문에 식자층 교인들과 분리시키는 조처를 취한 것이다.

□신약성서□, ｢마태복음｣ 5∼7장.

□아홉시 반의 당구 Billard um halb zehn□(1959)

□어릿광대의 견해□

□여인과 군상□

원래의 기독교 정신인 인간사랑과 박애사상이 위험요소로 간주된다면, 기독정신은 변질된 것임에 틀림없다. 교회의 계율 상 가장 부도덕하고 파렴치한 행위로 처녀와의 줄행랑을 친 벨렌 신부 또한 인간적으로는 도덕성이 그 누구보다 월등했다. 부모로부터도 완전히 거부당한 어릿광대 슈니어를 원조하는 데 그는 진정이었다. 가톨릭 신앙의 <독일적> 왜곡을 쟁점으로 한 이 작품은 불가지론의 변호를 주제로 한다. 진보적 독일 가톨릭의 대표자로 자처하는 모두가 불가지론자인 슈니어를 경멸하지만, 바로 슈니어가 더 원칙적 가톨릭 신앙을 대표한다. 이 불가지론자의 은총은 고위 성직자들의 입장에서는 곤란한 사고이다. 신학교 기숙사내에서 자선의 빵에 의존해 살아가는 성직자 슈트뢰더 노인이 불쑥 내뱉는 말이 그것이다(R4, 220).

Walter Sokel, "Perspektive und Dualismus", in: In Sachen Böll, 263면 참조.

□신약성서□, ｢로마서｣(15:21) 주의 소식을 받지 못한 자들이 볼 것이요, 듣지 못한 자들이 깨달으리라.

인간을 진정으로 사랑하는 성직자들이 낙오자가 되는 것이라면, 훌륭한 지위에 걸맞게 인생을 즐기는 (고위) 성직자들은 인간애를 몰랐거나 알고서도 포기했다는 논리가 성립된다. 이를 고조된 어조로 고발한 작품이 극본 □문둥병Aussatz□(1969)이다. 신앙의 도덕률을 완벽하게 지키고자 했던 한 젊은 신부가 자살로서 충절을 지킨다. 동료이자 친구인 쿰페르트 Kumpert 부사제는 그 죽음의 의미를 깨닫는다. “충절은 치명적이고 순종은 부패를 낳는다” (H, 588). 성직에 살아남아서 여생을 즐기는 성직자는 이중의 도덕을 적당히 조화시키는 위선자들임이 헤르켄스 Herkens 주교에게서 확인된다. “난 이 악습을 떨쳐버릴 힘이 없어, 뇌물을 되돌려 줄 용기가 없어”(H, 595). 혹 그들 중 성직자로서 완전한 계율엄수를 이행했다고 해도, 그 또한 인간의 자연성을 의식하지 못한 것이다. 계율의 추상성에만 집착한 때문이다.

뵐의 신앙이 교회나 교회 조직과는 무관하다는 점이 초기 작품들에서부터 꾸준히 발견된다. 오직 부자들 하고만 친한 신부님들, 전쟁을 위해 목청을 높이는 빌리브로르트 Willibrord 신부도 있다. 빌리브로트의 수사학적 음조의 설교는 공허한 울림에 불과하다. 전쟁 중에는 “-오옹토옹, -이 인조옥 그리고 -오구욱 -ührer, -olk und -aterland”(R2, 387)이라고 격정을 다해서 외쳐댄 신부를 넬라 Nella는 잊을 수가 없다. □아홉시 반의 당구□의 패멜 Fähmel 부자 역시 과거의 사람들이다. 그들은 성 안톤 수도원과 화해를 할 수가 없다. 아버지의 기념비적 건축물을 의도적으로 폭파한 아들의 분노는 이유가 있겠지만, 아버지 자신도 문화의 기념비보다 더욱 소중한 것의 상실 때문에 수도원을 용서할 수 없다. 그것은 전쟁 중 희생을 막는 일을 거부한 승려들에 대한 증오이다.

□그리고 아무 말도 하지 않았다□에서 “깽두목”의 넓은 저택에 무상출입하는 신부 등.

□주인없는 집 Haus ohne Hüter□(1954)

Christoph Burgauner, "Ansichten eines Unpolitischen? Gesinnung und Entwichlung Heinrich Bölls" , in : Frankfurter Hefte, 29/1974, 352면 참조.

이러한 뵐의 입장은 평신도에 대한 평가에서도 마찬가지이다. 80세 고령인 시골 교구의 노 신부는 “그룰에게는 신앙이 부족하다 할 수 있다고, 허나 신부 자신은 그를 교구 내에서 몇 안 되는 기독교인으로 간주한다고” (R4, 445) 증언한다.

□운전임무의 끝 Ende einer Dienstfahrt□(1966)

신앙이 부족한 참 기독교인 - 이러한 반어적 표현은 적어도 말장난은 아니다. 연방독일 사회 내에서 신앙이라고 부르는 교회체제 내의 생활은 편의를 위한 수단에 그칠 때가 많기 때문이다. 유태인인 하이네 Heinrich Heine가 기독교도가 되는 것이 곧 <유럽문화에로의 입장권>이라 하여 개종했듯이, 오늘날에도 사람들은 자신의 <필요>에 의해 정책상 입교를 한다. 기독교 정당에 입당하는 전제조건 때문에 기독교도가 되는 경우 등을 말한다. 『문둥병』의 슈나이더 Schneider가 바로 그러한 수상쩍은 사람이다. 그는 심지어 가톨릭이 되느냐 개신교도가 되느냐 하는 선택에서 주사위 놀음을 한다. 홀수가 나오면 개신교, 짝수이면 가톨릭에 입교하겠다는 그의 장난은 실제로 <4>가 나오자 가톨릭교가 되는 결과를 낳는다(H, 585). 이 경우 그는 무작위로 기독교 사회 전체를 희롱하는 것이다. 또 다른 예는 □강풍경을 마주한 여인들□의 그롭쉬 Grobsch 의원이다. 그는 기독교 단체의 귀부인들이 베푸는 자선을 받으며 자라났고, 그러는 사이 그들의 비인간적 너무 고상한 선물에 기독교 자체를 혐오하게 되었다. 그러나 막상 그가 정계에 입신할 때가 되자 놀랍게도 기독교 정당을 택한 것이다.

“그 정당에서라야 내가 원했던 것 - 비상을 더 빨리 해낼 수 있었다. 비상할 수 있기를 난 원했고, 그게 다른 정당에서라면 고단한 황소걸음이었겠지. Bei denen konnte ich schneller, was ich wollte: aufsteigen. Aufsteigen wollte ich, und das war bei den anderen eine zu mühselige Ochsentour.”(FF, 149).

이쯤 되면 등록된 신도라고 하는 것은 필요 또는 습관에 의해 교회세를 내며 종교사회의 일원임을 표방하는 수단에 불과하다.

한 걸음 달리해서 보면 종교를 표방한 정당의 종교성이 의심스럽게 된다. 뵐이 지적하지 않더라도 기민당의 기독교-사회주의적 색채가 사라져간 뿐만 아니라 사민당의 사회주의적 색체도 희미해 진 것이 역사적 사실이다. 66년의 연정이 기민당과 사민당의 <대연합>으로 결성되었을 때 양대 정당의 정강적 특색은 종말을 고한 것이었다. 그러므로 푯대 끝에 표방하는 강령과 실제 사이의 간격이 비판된 것은 당연한 일이다.

그러나 그 강령을 무조건적으로 고수하는 완벽성 또한 뵐의 작품 여러 곳에서 비판된다. □어릿광대의 견해□의 레오 Leo나 □운전임무의 끝□의 하이뮐러 Heimüller 중위가 그러한 보기이다. 레오는 신학도로서의 성공적 미래를 위해 규율에 복종하느라 인간의 곤궁을 외면한다. 그가 외출시간을 어기고 형을 찾아 갔더라면, 형은 그가 가져다 줄 약간의 돈 이상으로 행복했을 것이다. 그러나 그는 벌점이 두려워서 형을 찾아갈 수가 없었고, 완전히 고립된 형을 위로하지 못한다. 레오가 수동적인데 비해서 하이뮐러 중위는 훨씬 적극적이다. 그리고 보다 원천적이다. 그는 때와 장소를 가리지 않고 자신의 종파를 선전한다. 법정의 증인으로 송환되었을 때조차 마찬가지이다. 로마 가톨릭이라는 종파를 발언한 그 자태며 목소리는 “펄럭거리는 깃발”(R4, 474)에 버금간다. 그의 방위철학 Wehrphilosophie은 “순결의, 청결의 군대”(R4, 477)의 창설이다. 십자군이라도 연상시키는 그의 발상은 부하 장병들의 정신적 고통이 되기에 충분한 것이다. 종교 그 자체에의 열광 또한 인간을 지치게 하는 동인이 될 수 있음이다.

이처럼 서구 사회의 장점으로 간주되는 기독교 자체가 인간에게 짐이 되는 경우들이 뵐의 작품에서 종종 발견된다. 신앙은 인간적 성숙을 위해 도움 되기보다는 기존 사회의 틀 속에 적응하는 편법으로 오용된다는 것이다. 또 하나의 양자택일처럼 간주되는 사회주의 이데올로기에서도 그 점은 비슷한 시각으로 비판된다.

3. 이데올로기의 추상성

사회주의 이데올로기가 직접적으로 논쟁의 초점이 된 것은 □보호라는 이름의 포위 Fürsorgliche Belagerung□(1979)에서였다. 세상을 “온통 혼돈이요 와해” (FB, 32, 209, 212, 215 등)라고 단정하는 젊은이들이 등장한다. 그들은 이 혼돈과 부패를 체제의 당연한 부산물이라 간주하며 이에 냉소적 경멸을 보낸다. 언론과 부동산의 왕국을 거느린 톨름 Tolm의 아들 롤프 Rolf와 친구 베벨로 Bewerloh는 금융경제 전공의 젊은 지성인들이다. 이들은 <과격파 훈령 Radikalenerlaß>과 그에 따른 후속 조처인 취업제한조치 Berufsverbot의 희생자들이다. 그러나 두 사람의 방향은 달랐다.

72.1.28. Brandt 수상에 의해 공표된 이 훈령은 공직자의 호헌의지 문제를 다룬 것으로서, 그 취지와는 별도로 많은 반발과 역작용이 노출됨. 예를 들어 공산주의자이거나 독일 공산당 DKP의 당원인 독일인의 공직에 갈 수 없겠느냐는 문제가 골자를 이룸, 왜냐하면 DKP는 헌법상 인정된 정당이기 때문에 82년까지 약 900명이 이 법의 규제 받음. Aktuell, 85면. 결국 Brandt 자신이 4년 뒤에는 그가 실책을 범했음을 인정했다고 함. G.Hoffmann (1986) 214면 참조.

베벨로는 제3세계 어딘가로 잠적하여 폭발물 테러 등의 극한투쟁을 조정한다. 롤프는 한적한 촌락의 신부관 한쪽을 빌어 살며 가정을 가꾼다. 땔감을 걱정하고, 빵을 굽고, 심지어 빵을 구어 파는 일에서 작은 <이윤>을 낸다. <이윤>은 사회주의/공산주의 이론에서 거리가 먼 단어이다. 그렇다고 해서 그가 <어떤> 사회주의에 대한 꿈을 상실한 것은 아니다. 다만 “그들 (그와 아내)은 이미 오래 전부터 더 이상 <그들의> 사회주의를 설파하려고 하지 않았다”(FB, 55). 60년대 말 최고조에 달했던 <그들의> 사회주의가 아닌 <어떤> 사회주의를 꿈꾸기 때문이다. 베벨로가 체포 당시 자폭기로 죽음을 맞는 반면 롤프는 신부관 정원 안에서 원시 기독교적 공동체를 형성한다.

즉 그들이 경원하는 이 체제의 상층부에 속하는 톨름 노인이 아들을 점차 이해하고 아들에게 합류하는 것- 이러한 이상에서 뵐적인 의미의 사회주의는 동구에서의 그것과는 큰 차이를 갖는다. 그가 이윤 없고 계급 없는 사회를 이상사회로 본다고 말했을 때도 그것은 “이념적으로 경직되지 않은 nicht so starr ideologisch” (I, 172) 사회를 의미했다.

뵐에게 있어서 누가 어떤 종교, 무슨 주의를 신봉하는가는 중요하지 않다. 사람들은 자신의 길을 선택할 자유를 보장 받는다. 다만 그 길이 종교 생활이건 사회 이데올로기이건 인간적 차원이 경시되는 것을 비판할 따름이다. 그러다 보니 그는 결국 체제 모두를 비판한 것이다. 그가 서구의 자본주의 체제를 비판한다고 간주되었을 때 그를 공산주의자나 “폭력의 대부”, 테러의 방조자 내지 테러를 배양하는 온상이라고까지 불렸다. 그러나 그의 <민주>사회주의에 대한 갈망은 동독으로부터 반공주의자라 간주되는 것은 물론, 74년 이후에는 소련에서도 그의 작품의 러시아어 판의 출판이 금지되었다. 그는 어느 쪽 체제로부터나 이단자였다. 체제란 개인으로서의 인간을 어느 정도 구속하는 것을 전제로 하지 않을 수 없고, 뵐은 체제가 강화되는 것에 저항했다고 볼 수 있다.

Klaus Schröter, Heinrich Böll, Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1983, 105, 119면 참조.

Gabriele Hoffmann, (1986), 248면 참조.

체제 안에서의 부품으로서의 실존에 저항할 때, 속박을 벗어나려는 희망은 다른 체제 안으로의 구속이어서는 안 된다. 오직 탈 체제라야 한다. 그런 의미에서 뵐은 무정부주의 예찬론자에 속한다. 국가가 있어야 할 자리에 “부패한 권력의 찌꺼기”만 남아 있으므로 국가란 필요 없다는 부페르탈 Wuppertal 연설은 가히 국가부재론, 무용론이라 할 수 있다. 또 예술가란 생득적으로 APO에 속한다고도 선언했다. 그러나 그는 무정부주의와 테러리즘을 구별한다. 자신은 무정부주의적인 것이 사실이지만 테러리즘적 경향을 지닌 적은 결코 없다고 한다(I, 443). 포크트 J. Vogt는 뵐의 무정부주의란 해방된 사회의 조건으로서, 지배권과 그 강요 및 제도의 부재를 의미한다고 결론짓는다. 다른 말로 하면 “행복한 비사회적 개인”을 추구하기 위한 권위 부정이라고 할 수 있다. 이 행복한 비사회적 개인은 사회 체제, 그 압력 및 관련으로부터 독립해서 완전히 자유롭게 자신의 본성에 따라 발전해 나아가야 한다. 때문에 종교나 이데올로기 그 어떤 것도 인간성의 존중이라는 바탕 위에서만 가능한 것이다.

R.Nägele: Heinrich Böll, Einführung in das Werk und in die Forschung Frankfurt a. M. 1976. 36면 참조.

M.Reich-Ranicki: Mehr als ein Dicster: Vogt (1978) 138 재인용 참조.

Wuppertal의 앙가즈망상 수상 연설.

E 2, 337 참조. Auß́́er-parlamentarische Oppositon은 66년의 대연정 Große Koalition에 대한 반작용이다, Böll은 에세이, 강연 등을 통해 이들을 지원했고, 이들의 지도자 Rudi Dutschke (1940∼1979)와 친고,『보호라는 이름의 포위』의 <eine Sozialismus>는 Dutschk의 용어를 차용한 것임 (DF, 92면 참조).

Jochen Vogt (1978), 139면 참조.

Klaus Jeziorkowski : Rhytsmus und Figer, Bad Hamburg 1968, 33면: Robert Conrad, Heinrich Böll, Boston: Twayne Publischers, 47면 재인용.

작품 안에서 단역이지만 바람직한 젊은이 상으로 제시된 비네켄 Wieneken은 어릿광대 슈니어의 유일한 친구이다. “그는 특정 인간에 대한 신앙 이외에는 전혀 신앙이 없다. 반면에 다른 사람들은 신, 추상적인 돈, 국가 또는 독일 등 인간이 아닌 다른 것들만 신앙한다”(R4, 248). 이 몇 줄에서 인간적 혹은 비인간적 유형이 구별된다. 이러한 구분은 가끔은 지나쳐서 흑백논리라는 비난을 면치 못한다. 뵐이 신분 낮은 주인공들을 사기군, 나치스 등으로 묘사하는 일은 ‘낙타가 바늘구멍으로 들어가기’보다 드문 일이라는 비난이다. 뵐의 긍정적 주인공들이 대개 가난하면서도 풍요한 삶을 누리는 것 역시 공통된 사고의 발현이다.

Rudolf Augustein, “Heinrich Bölls Ansichten eines Clowns. Potemkin am Rhein”, in : Die zeit, 14. Juni, 1963.

가난하면서 풍요한 삶- 이러한 이율배반적 어휘는 간단한 주석을 달면 곧 이해가능하다. 추상적인 자산에는 가난하고 구체적인 물질에 풍요한 것이다. 이것을 뵐은 자전적 스케치에서 “우리는 우리의 처지보다 더 잘 살고 더 못 살았다”(WS, 60)고 표현했다. 그의 주인공들 대부분이 빵, 담배, 커피 등 기본적인 물질에 대해 강렬한 욕구를 내보이는 것도 같은 맥락으로 이해된다. 경제관념이 희박하여 자산 증식에는 실패자이지만 “생명의 빵 Brot des Lebens”(R5, 36), “향기로운 커피”(R5, 179)를 욕망한다. 심하면 “빵 중독증”(R3, 102)에 걸린다. 그러나 펜드리히 Fendrich의 빵에 대한 갈망은 빵만을 원하는 것이 아니다. 그에게 결핍된 인간애에 대한 갈구는 그가 허기를 충분히 해결한 뒤에까지 빵 중독증을 일으키게 하기 때문이다. 그의 빵 중독증은 인간적인 모든 것에의 동경이라고 풀이될 수 있다.

｢Heinrich Böll의 □Das Brot der frühen Jahre□에 있어서 Aussteigen의 의미｣,

빵으로 허기를 달랠 수 없는 사람은 그러나 꼭 가난하기 때문만은 아니다. 부유한 부모 밑에서 그 부모들이 추상적 자산 증식에 열중해 있는 동안 빵이나 감자조차 배불리 먹지 못한 슈니어 형제들이 좋은 보기이다. 가난한 노동자 비네켄의 집에서도 급료를 받는 날이면 푸짐한 빵 덩어리가 있는데도 말이다.

구체적 물질이 인간을 인간답게 해 준다는 예는 여러 작품에서 발견된다. 레니는 “공산당이건 아니건 …… 극악무도한 나치스에게라도 커피를 권했을 것이다”(R5, 184). 정치적 질문 없이 가진 것을 나눌 수 있는 이웃의 정은 뵐의 이상이었다. 거기에는 선행이라거나 자비의 개념도 없다. 사회주의적인 획일적 평등의 논리도 아니다. 그저 “배고픈 이를 먹이고…” 라는 신앙의 실현일 따름이다. 단편 □예기치 않은 손님들 Unberechenbare Gäste□(1954)의 아내 역시 그 표본이다. “내 아내는 좋은 여자이다, 그녀는 누구도 문간에서 되돌려 보내지 않는다. 사람도 짐승도”(R2, 499). 그녀는 심지어 법보다도 본성에 따라 굶주린 사람/동물을 보살핀다.

배고픈 이를 먹이고, 목마른 이에게 물을 주며, 병든 이를 위로하고 죽은 이를 장례하며, 벗은 이를 입히고, 죄수를 면회 가고, 이방인을 잠재워 주는 행위이다 (E3, 172면 참조)

이러한 주인공들, 특히 여인들은 생의 추상성에서 상대적으로 비교적 먼 거리를 유지할 가능성이 크다. 그들은 인간을 그들 나름의 구체적 개성에 의해서 파악한다. 인간의 장식적 후광인 종교나 이데올로기의 색채에 따라 그 인간의 내면을 파악하지 않는다. 추상적 자산의 권위에 무감각한 그들은 그 위력을 인정해 주지도 않는다. 이것들은 그들에게는 모두 무의미한 일종의 가상 Schein에 불과하기 때문이다. 그들에게 중요한 것은 구체적 실재 Sein인 것이다.

III. 맺음말

하인리히 뵐의 작품에는 유난히 단순한 물질이 강조된다. 그것은 그의 인간적 관심과 문학적 노력이 구체적 삶을 대상으로 하고 있음을 확인케 해 준다. 추상적 가치 표준을 위해 열광하기에는 뵐과 같은 전쟁 세대에게는 냉엄한 현실의 기억이 너무 강렬했을 것이다.

뵐의 문학은 사람을, 삶을 위한 것이라야 했다. 상아탑의 군림도 장식적 취향의 누보 아트 계열도 그를 유혹할 수 없었다. 그는 오직 <쓰레기 같은> 인간들의 고결성을 알리는 것을 사명으로 느꼈다. 그들 쓰레기 같은 인간들의 삶은 화려한 가치 표준의 장관과는 사뭇 동떨어진 먹고 마시고 사랑하는 진부한 일에서 시작된다. 그는 이 왜소하고 보잘 것 없는 삶의 구체적 순간들을 사실적으로 묘사했다. 특히 독일인 스스로가 망각해 가는, 망각하고 싶은 과거의 수치와 죄악과 상실의 아픔들을 면밀하게 재생해 냈다. 동시대인들에게 회환의 기억을 불러일으키는 것은 상쾌한 작업이 아니 없음에 틀림없다. 그러나 뵐에게서 기억은 양심과 동의어다. 그는 동시대인 독자들로 하여금 “함께 아는 사람 Mitwisser” “기억의 샘을 공유하는 사람 Teilhaber an einem Erinnerungsfonds”이 되게 한 것이다.

Siegfried Lenz, “Der große Kumpel”, in : Der Spiegel, Nr. 30/1985.

뵐이 사랑한 것은 무엇보다 인간이었다. 어릿광대는 말한다. “묘하게도 난 나와 같은 종속을 사랑한다. 인간을”(R4, 255). 완전한 사회적 고립 속에서도 인간을 사랑하지 않을 수 없다는 그의 고백은 뵐의 <인간적인 것의 미학 Ästhetik des Humanen>을 단적으로 드러낸다.

물론 뵐의 휴머니즘은 가톨릭 신앙과 마르크스주의와의 관련 맥락에서 검토되어야 마땅하다. 절대자로서의 신의 존재를 논쟁의 핵으로 할 때 인간/종교/주의는 각각 갈등에 처해 있기 때문이다. 뵐은 과연 휴머니스트로서 절대자적인 신을 인정하는가? 신의 존재를 부정하지는 않더라도 인간의 생을 위한 기초로 보지 않겠다는 정통 휴머니스트인가? 혹은 이 절대자에 대한 회의가 마르크스주의자만큼 심오했는가? 아니면 그의 이윤없고, 계급없는 사회(I, 172)에 대한 꿈은 어디에 자리하는가? 레프의 연대감을 통한 “공동생활주의 Kommunialismus”(R5, 342)는 공산주의와 어떠한 관계에 있는가? 이러한 의문점에 대한 연구는 졸속해서는 안 될 것이기에 지속적인 과제로 남는다.

다만 어떠한 종교도 이데올로기도 정치적 경제적 권력도 사람의 삶을 경직시키는 것은 매우 부정된다는 것이 뵐의 기본 입장이다. 만유에 편재하는 가치 표준들의 시금석들이란 그의 입장에서는 너무나 추상적이었다. 그가 사랑하고 심취했던 것은 오직 인간적인 것, 다른 말로 하면 철저하지 못한 것, 불확실한 것, 못난 것이다. 그래서 그가 사랑한 소설가는 소설가 아닌 그 무엇, 아버지, 금연가 등 진부한 실존에 엉켜서 덜 소설가다운 소설가였다(E1, 356). 좀 풀어지고 부족한 소설가상은 뵐이 문학을, 예술을, 문화를, 종교를, 정치를 혹은 사회를 오직 인간적 삶을 위한 입장에서만 수용하고 인식했을 따름이다.

뵐은 기구이건 강령이건 추상적 덕목으로 치장되어 있을 경우에는 차라리 그곳을 탈출하는 것을 미덕으로 간주한다. 그의 수많은 주인공들은 “그 도덕이 더러운 DIE MORAL DER TRUPPE WAR SÄUMÄSSIG”(E2, 244) 부대를 탈영한다. 뵐 자신의 “작가 이상의 일생 Mehr als ein Dichter”에서도 그 논리는 일관된다. 그의 죽음 이후에 홍수처럼 쏟아진 추도사 중에서 그가 인권 관철을 위해 형식상의 정의를 주저 없이 깨뜨렸다는 증언에도 사람들은 크게 놀라지 않았을 것이다. 그는 그럴 수 있는 사람이었기 때문이다. 이 모든 것을 가능케 한 것은 그가 범람하는 추상적 가치의 공허를 인식하고, 그 대신 구체적인 삶을 숭상하기로 한 선택에 있다.

Marcel Reich-Ranicki, Mehr als ein Dichter, Über Heinrich Böll, Kiwi, 1987.

| 참고문헌 |

1. Texte

Böll, Heinrich, Werke. 10 Bde, Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1977-1978 :Romane und Erzählungen Bd. 1-5 (R, R2, R3, R4, R5라 약칭)

_____________, Essayistische Schriften und Reden Bd. 1-3 (E1, E2,                E3라 약칭)

_____________, Interviews Bd .1 (I라 약칭)

_____________, Hörspiele, Theaterstücke, Drehbücher, Gedichte Bd.           1 (H라 약칭)

_____________, Du fährst zu oft nach Heidelberg und andere Erzählungen,  München : dtv, 1979 (DF라 약칭)

_____________, Fursorgliche Belagerung, Köln : Kiwi, 1979 (FB라 약칭)

_____________, Was soll aus dem Jungen bloß werden? Borrnheim :          Lamuv, 1981 (WS라 약칭)

_____________, Bild-Bonn-Boenisch, Bornheim : Lamuv, 1985

_____________, Frauen vor Flußlandschaft, Köln : Kiwi, 1985 (FF라 약칭)

_____________, Es stribt täglich Freiheit weg. Das letzte Interview, in : Zu seinem Tode, Bonn : Inter Nationes, S. 22-31 (LI라 약칭)

2. Sekundärliterature

Christoph Burgauner, “Ansichten eines Unpolitischen? Gesinnung und Entwichlung Heinrich Bölls”, in : Frankfurter Hefte, 29/1974

Fritz Raddatz, “Der Tod einer Instanz, Heinrich Böll: Poet und Prediger, Materialist und Träumer", in: Die Zeit, 19.7.1985.

Gabriele Hoffmann, Heinrich Böll, Lamuv, 1986

Iring Fetscher(1977), "Menschlichkeit und Humor : 'Ansichten eines Clowns'", in: In Sachen Böll

Jochen vogt, Heinrich Böll, München: C.H. Beck, 1978

Klaus Jeziorkowski : Rhytsmus und Figer, Bad Hamburg 1968, 33

Klaus Schröter, Heinrich Böll, Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1983

Marcel Reich-Ranicki, Mehr als ein Dichter, Über Heinrich Böll, Kiwi, 1987

Robert Conrad, Heinrich Böll, Boston: Twayne Publischers

Rudolf Augustein, “Heinrich Bölls Ansichten eines Clowns. Potemkin am Rhein”, in : Die zeit, 14. Juni, 1963

Rudolf Hartung: “Heinrich Böll / Gruppenbild mit Dame”, in: Neue Rundschau, 82/197

R.Nägele: Heinrich Böll, Einführung in das Werk und in die Forschung Frankfurt a. M. 1976

Siegfried Lenz, “Der große Kumpel”, in : Der Spiegel, Nr. 30/1985

Walter Sokel, "Perspektive und Dualismus", in: In Sachen Böll

<Zusammenfassung>

Das Zeitbewußtsein des Schriftstellers Heinrich Böll im Spiegel seiner Werke

Jeong, Chan-jong

Sicher wäre es unangemessen, die literarischen Werke eines so bewußten “Zeitgenossen”, wie Heinrich Böll es ist, nur unter ästhetisch-künstlerischen Aspekten zu betrachten. Das Ziel der vorliegenden Abhandlung ist es daher, die besondere Zeitgebundenheit von Bölls Werken zu erklären und dabei zu untersuchen, wie die Reaktion des Autors auf seine Zeit und seine eingehende Auseinandersetzung mit deren Problemen sich in seinem Selbstbewußtsein als Schriftsteller niedergeschlagen haben und wie sie seine publizistischen und literarischen Werke in ihrer Thematik und Gestaltung prägen.

Die literarischen Werke Heinrich Bölls waren nie ausschließen “schöne Literatur”, sondern immer auch hatten Appelcharakter. Unübersehbar ist seine faszinierende, gegenwartsnahe und überzeugende Sprachkraft sowie der schöpferische Geist, der die Routine verabscheut und seine Thematik an immer neuen, veriierenden Gefügen demonstieren will, was ihm eigentlich einen weiten Leserkreis schffte und damit zugleich Gleichgesinnte für sein Ideal: Werde ein Mensch, frei von Totalismus, aber “gebunden an Zeit und Zeitgenossenschaft”! Seine oft zuweitgehende öffentliche Kritik an der Mehrheit ist also nicht anders als seine Menschenliebe, die in der Solidarität mit der verletzbareren Minderheit verwirklicht werden soll

Key words : Zeitkritik, Solidaritätsgefühl, Ästhetik des Humanen, Moralität der Sprache, Entfernung, Gegenwärtigkeit

이 논문은 2011년 6월 30일 투고되어 2011년 7월 31일 심사 완료하였으며,

2011년 8월 10일 게재 확정되었음.